خداشناسی در روایت‌های امام رضا (علیه السلام)

چکیده

از اساسی ترین و ریشه‌ای‌ترین اعتقادهای یک مسلمان، توحید است که پیامبران الهی و اوصیاء آنها برای تقویت آن در میان مردمان تلاش می‌کردند و هدف آنها رساندن انسانها به توحید نظری و عملی بوده است. نوشتار حاضر با استفاده از روش توصیفی - تحلیلی و شیوه‌ی جمع آوری اطلاعات کتابخانه‌ای، به چند روایت از امام رضا (علیه السلام) (و نیز معصومان (علیه السلام) دیگر) استناد می‌کند که در آن، عالم آل محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) کج فهمی برخی فرقه‌های اسلامی از توحید را اصلاح کرده‌اند. اگر انسان، به خوبی توحید را در نظر و فکر بفهمد و مطابق آن عمل کند به یقین، به اصول دیگر نیز معتقد است و به تمامی بایدها و نبایدهای شریعت پای بند خواهد بود. مشکل بسیاری از ناهنجاری‌های فردی و اجتماعی بشر، نادانی یا ضعف در دانایی نسبت به خداوند و صفت‌های اوست که این مسئله منشأ دیگر اشکال‌ها و آفت‌های جهان بینی و ایدئولوژی، یعنی نداشتن شناخت یا شناخت ناقص هست‌ها و نیست‌ها و بایدها و نبایدها می‌شود. سؤال اصلی مقاله‌ی حاضر این است که مهم ترین اوصاف خداوند متعال یعنی ذات حضرت حق چیست؟ و آیا پاره‌ای از اوصاف نقل شده از فرقه‌های مسلمانان نسبت به خداوند متعال صحیح است؟
کلید واژه : امام رضا (علیه السلام) ، خداشناسی، حدیث، روایت، فرق غیر شیعه، صفت‌های خداوند

مقدمه

خداوند متعال در کتاب محکم خویش فرموده است: «و ماقَدروا اللهَ حقَّ قَدرِه إِذقالُوا مَا أنزَل اللهُ عَلیَ بشرٍ شیٍ...؛ آنها که گفتند خدا بر هیچ کس از بشر، کتابی نفرستاده، خدا را نشناختند» (انعام/91) .
یعنی انکار نبوت ریشه در نشناختن خدای متعال دارد (رک: حج/75 - 74) ، با این توضیح که در مباحث علم کلام به اثبات رسیده که صفت‌هایی از خداوند متعال همانند رحمت، حکمت و لطف او اقتضای فرستادن پیامبران الهی را دارد. حال اگر کسی به این دسته از صفت‌ها توجه نکند، نمی‌تواند به ضرورت بعثت پیامبران و به اینکه خداوند بشر را بدون راهنما رها نمی‌سازد، پی ببرد.
همچنین مى فرماید: «وَ وَ مَا قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ وَ الْأَرْضُ جَمِیعاً قَبْضَتُهُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ وَ السَّمَاوَاتُ مَطْوِیَّاتٌ بِیَمِینِهِ سُبْحَانَهُ وَ تَعَالَى عَمَّا یُشْرِکُونَ‌؛ و آنان، خدا را به عظمتش نشناختند، خدایی که روز قیامت، زمین در قبضه‌ی قدرت او و آسمانها پیچیده به دست سلطنت اوست، آن ذات پاک یکتا، منزه و متعالی از شرک مشرکان است» (زمر/67) .
یعنی انکار معاد نیز ریشه در نشناختن خدای متعال و صفت‌های او دارد. در علم کلام اسلامی، یکی از ادله‌ی اثبات ضرورت معاد، صفت عدالت عام و فراگیر اوست. دیگری، دلیل رحمت حق و دلیل سوم، قدرت او بر انجام این کار یعنی زنده کردن دوباره و برقراری نظام حیات برای همه به شکل دیگری است. حال، منکران معاد کسانی هستند که یا نسبت به این صفت‌ها منکرند یا غفلت داشته یا نمی‌توانند میان این صفت‌ها و امکان معاد ارتباط برقرار کنند.
بر اساس این آیات، انکار عقاید حق ادیان الهی می‌تواند به خاطر نشناختن خدای متعال و صفت‌های او باشد. در صحنه‌ی عمل نیز همین علت وجود دارد، یعنی کسانی که وجود و حضور خدا و صفت‌های او از جمله سمیع، بصیر، قادر، علیم، حلیم، حکیم و... بودن آن ذات پاک را در عقیده پذیرفته و در صحنه‌ی عمل و زندگی به این مطلب توجه دارند، شیوه‌ای متفاوت نسبت به منکران یا غافلان در زندگی داشته و دارند. خداوند متعال در آیات متفاوتی از قرآن کریم پس از برشماری انواع و اقسام عصیان و سرکشی انسانها، آنها را به حضور، قدرت، علم و دیگر صفت‌های خود یادآوری می‌کند تا شاید روش و منش خود را عوض کنند:
«أرَءَیتَ إِن کَذَّبَ وَ تَوَلیَّ * أ لَم یَعلَم بِأنَّ الله یَرَی؛ آیا شما مردم برای کسی که حق را تکذیب می‌کند و از رسول او رو می‌گرداند چه رأی می‌دهید؟ آیا او ندانست که خدا می‌بیند؟...» (علق/14 - 13) .
یعنی تکذیب حق و روی گردانی از فرامین الهی، ناشی از غفلت نسبت به حضور خداوند متعال است.
همچنین می‌فرماید: «أ یَحسَبُ أن لم یَرَهُ أحَدَ؛ آیا پندارد که احدی او را ندیده؟ (و افکار و اعمال بدش را ندانسته و ریا و نفاقش را خدا نمی‌داند؟) » (بلد/7) .
چنان که ملاحظه می‌شود ریشه‌ی بداندیشی‌ها و بدکاری‌ها در این نهفته که انسان نسبت به حضور خدای متعال و علم او و دیگر صفت‌هایش منکر یا غافل است و به نزدیک بودن حضرت حق یعنی به مفاد آیه‌ی شریفه زیر بی توجه یا نادان: «و نحنُ أقرَبُ إِلَیهِ مِن حَبلِ الوَریدِ؛ و ما از رگ گردن به او نزدیک تریم» (ق/16) .
شناخت حضرت حق آنقدر مهم و مؤثر است که حتی امام رضا (علیه السلام) ، سند ولیعهدی را که یکی از توطئه‌های مأمون عباسی بر ضد امام (علیه السلام) به شمار می‌رود با جمله‌هایی آغاز می‌کند که هم همگان را به خداوند یادآور می‌شود و هم اشاره به خیانت مأمون دارد؛ ستایش برای خداوندی است که هر چه بخواهد همان کند، هرگز چیزی بر فرمانش نتوان افزود و از تنفیذ مقدراتش نتوان سرباز زد. او از خیانت چشم‌ها و از آنچه که در سینه‌ها پنهان است، آگاهی دارد (جعفر مرتضی، 1365: 178) .
آنچه بیان شد مقدمه‌ای در باب ضرورت توجه به توحید نظری و عملی بود.
در ادامه، به مجموعه‌ای از روایتهای منسوب به امام رضا (علیه السلام) و در خلال آن به انحراف برخی از فرق مسلمان و غیرمسلمان نسبت به شناخت خدا و به تلاش معصومان (علیه السلام) نسبت به رفع این نقصی که ریشه‌ی نقص‌های دیگر در نظر، اندیشه، عمل و رفتار است، پرداخته می‌شود.

منشأ و قدم اول برای عبادت خدا، شناخت اوست.

امام رضا (علیه السلام) در خطبه‌ای مفصل و جامع، بحث معرفت و توحید ذات باری تعالی را مطرح فرمودند که در قسمتی از آن آمده است:
اوّلُ عبادة تعالی معرفُته و أصلُ معرفِة الله توحیدُه و نظامُ توحیدِ الله تعالی نفیُ الصفاتِ عنه لشهادة العُقولِ أنَّ کلَّ صفة و موصوفٍ مخلوقٌ و شهادة کلِّ مخلوقٍ أنَّ له خالقاً لیسَ بصفة و لا موصوفٍ...؛ مرحله‌ی اول در عبادت خدا، شناخت اوست. پایه و اساس شناخت خداوند منحصر به فرد دانستن اوست. قوام و اساس توحید این است که صفت‌های (زائد بر ذات) را از ذات خداوند منتفی بدانیم زیرا عقل انسان خود گواهی می‌دهد که هر چیزی که از صفت و موصوفی ترکیب شده باشد مخلوق است و هر مخلوقی نیز خود شهادت می‌دهد که خالقی دارد که نه صفت است و نه موصوف و هر صفت و موصوفی همیشه باید با هم همراه باشند و همراهی دو چیز با هم نشانه‌ی حادث بودن آنهاست و حادث بودن هم با ازلی بودن منافات دارد... (صدوق، 1373، ج1: 302) .
خداوند متعال در قرآن کریم غایت آفرینش جن و انس یعنی دو موجود مختار مرکب از عقل و شهوت را پرستش خود معرفی می‌کند: «وَ مَا خَلَقتُ الجنَّ و الانسَ إِلاَّ لِیَعبُدُونِ؛ جن و انس را نیافریدم مگر آنکه مرا عبادت کنند» (ذاریات/56) .
معصومان (علیه السلام) در ذیل این آیه فرموده‌اند: «یعنی خداوند جن و انس را برای امر و نهی و تکلیف آفریده اما نه از روی جبر بلکه از روی اختیار تا فرمان بردار و نافرمان شناخته شود» (بحرانی، 1417ق، ج5: 174) .
از امام صادق (علیه السلام) نقل شده است که امام حسین (علیه السلام) خطاب به اصحاب خود گفتند: «إِنَّ اللهَ عزَّ وجلَّ ما خلقَ العباد الّا لیَعرِفوه فإذا عَرَفوه عَبدَوه فإذا عَبَدوه إستَغنَوا بعبادِته عن عبادة مَن سِواه؛
خداوند بندگان را نیافرید مگر آنکه او را بشناسند، پس وقتی او را شناختند او را می‌پرستند و اگر او را پرستیدند از عبادت غیر او بی نیاز می‌شوند» (طباطبایی، 1362، ج 18: 423) .
ملاحظه می‌شود که طبق این حدیث شریف، تا معرفت خدای متعال نباشد عبادت او نیز به خوبی حاصل نمی‌شود.
اما در مورد نفی صفت از خدای متعال و توضیح کلام امام رضا در این مسئله، از خطبه‌ی جد بزرگوارشان حضرت امیرمؤمنان کمک گرفته می‌شود که فرمودند:
اولُ الدّینِ معرفتُه و کمالُ معرفتِه التصدیقُ بِه وکمال اتصدیقِ به توحیدُه و کمالُ توحیدهِ الاخلاصُ له وکمالُ الاخلاصِ له نفیُ الصفاتِ عنه لشهادة کلِ صفة أنّها غیرُ الموصوفِ و شهادة کلِّ موصوفٍ أنّه غیرُ الصفة فَمن وصفَ اللهَ سبحانَه فقد قَرنه و مَن قَرنه فقد ثنّاه و من ثَنّاه فَقَد جَزَّاه و مَن جَزَّاه فقد جَهلِه؛ اساس دین (یعنی چیزی که به سبب آن، خداوند متعال پرستش می‌شود) شناخت اوست، شناخت کامل، تصدیق و گرویدن به اوست، تصدیق و تمام توحید، یگانه دانستن اوست، کمال توحید خالص کردن عمل برای او و کمال اخلاص آن است که صفت زائد بر ذات برای او تصور نشود، زیرا هر صفتی گواهی می‌دهد که آن، غیر از موصوف است و هر موصوفی گواهی می‌دهد که آن، غیر از صفت است (سیدرضی، 1351، خطبه‌ی اول) .
مقصود حضرت در این کلام از اخلاص برای خداوند، نفی جسمیت و عرضیت است، زیرا جسم مرکب بوده و هر مرکبی، ممکن است و واجب الوجود، ممکن نیست. همچنین هر عرضی، نیازمند است و واجب الوجود، نیازمند نیست. پس واجب الوجود، عرضی نخواهد بود. همچنین هر جِرمی، حادث است و واجب الوجود، حادث نیست، پس واجب الوجود، جوهر هم نیست (ابن ابی الحدید، 1385ق، ج1: 74) .
امام رضا (علیه السلام) در گفت و شنودی که با عمران صائبی دارد حقیقت توحید و یکتاپرستی را بیان می‌کند. در پاسخ سؤال عمران که می‌پرسد به من بفرمایید آیا ما یکتایی خداوند را به حقیقت درمی یابیم یا به وصف؟ می‌فرمایند: به درستی آن نور ایجادکننده‌ی یکتا، همان وجودی است که از اول بوده، یگانه است و بی نیاز، بی آنکه چیزی همراهش باشد، تک است و دومی ندارد،... نوری است عاری از نیاز و بی نیاز از همه، نه وقتی موجود شده و نه زمانی معین باقی است و نه بر چیزی استوار و قائم است. نه به چیزی پنهان و نه به چیزی تکیه کرده است... (ابن شعبه حرانی، 1377، ج 274:2) .
خلاصه اینکه لازم است در کلاس‌ها، کتاب‌ها، خطابه‌ها و منبرها قسمتی از وقت و نوشته، به معرفی صحیح خداوند متعال اختصاص داده شود. بهترین معرفی کنندگان در این زمینه، معصومان (علیه السلام) هستند چرا که آن ذوات نورانی، حضرت حق را بهتر از دیگران شناخته بودند.

خداوند متعال مثل و مانندی در میان آفریدگانش ندارد؛ «لیس کمثله شیع» (شوری /11) .

از امام ابوالحسن الرضا (علیه السلام) روایت شده که فرمودند: «من شبّهَ اللهَ بخلقِه فهو مشرکٌ و مَن نسبَ البه ما نَهَی عنه فهو کافرٌ؛ هرکس خداوند متعال را به آفریده اش تشبیه کند مشرک است و هرکس آنچه را که خود خداوند از آن نهی کرده به خداوند نسبت دهد کافر است» (صدوق، 1373، ج 229:1) ، مثلاً خداوند از ظلم نهی کرده، حال اگر کسی خدا را ظالم بداند کافر است.
یکی از آیات شریفه‌ی قرآن کریم که به خاطر ظاهر و عدم توجه به باطن آن، برخی به شرک گرفتار شده‌اند آیه شریفه‌ی «وُجُوهٌ یَومَئذٍ نَاضِرَة * إِلیَ رَبهَّا نَاظِرَة» (قیامت/23-22) است یعنی صورت‌هایی در آن روز بشاش و درخشان بوده به پروردگارش می‌نگرد. عدم فهم صحیح جمله‌ی «إِلیَ رَبهَّا نَاظِرَة» باعث شده افرادی برای خداوند متعال قائل به جسم شده، او را به بندگانش تشبیه کنند و بر اساس فرمایش امام رضا (علیه السلام) گرفتار شرک شوند.
امام فخر رازی که دانشمندی معتزلی است و عقیده اش در این مسئله با عقیده‌ی شیعه همراهی دارد، از جمهور اهل سنت نقل می‌کند: «بدان که جمهور اهل سنت به این آیه تمسک جسته و می‌گویند مؤمنان در روز قیامت خدا را می‌بینند» (بی تا، ج30: 226) .
اما به برکت علوم اهل بیت (علیه السلام) ، شیعیان قائل به جسم و شباهت برای خداوند متعال نشدند و روایات اهل بیت (علیه السلام) و مفسران آنها این آیه را به وجوهی زیبا و عقلانی تفسیر کرده‌اند. امام رضا (علیه السلام) در این باره فرمودند: «... مُشرقة ینتظرُ ربِّها؛ صورت‌ها تابناک و شادان و در انتظار پاداش‌های پروردگارش است» (صدوق، 1373، ج 1: 229) . معنی کردن کلمه‌ی «ناظرة» به معنای «منتظرة» مورد تأیید کتاب‌های لغت و مفسران شیعه و سنّی است.
ابن منظور می‌نویسد: «التنظّر: توقع الشی، و النَّظرة بکسر الظاء: التأخیر فی الأمر و فی التنزیل العزیز: «فنظرة الی میسرة» و قرأ بعضهم : فناظرة» (1408ق، ج 194:14) .
ملاحظه می‌شود که در معنای آیه‌ی شریفه یادشده در کلام وی که خداوند، طلبکار را امر به انتظار و صبر می‌کند تا بدهکار از عسر و تنگدستی به در آید، قرائت «ناظرة» را هم مطرح می‌کند در حالی که هر دو حال به معنی انتظار است. آنگاه قول کسانی که «ناظرة» با «الی» را به معنای منتظره صحیح ندانسته‌اند رد می‌شود.
پس وجه اول تفسیر آیه، معنا کردن «ناظرة» به «منتظرة» بود که در روایت نورانی حضرت آمد و در تفاسیر شیعی مثل مجمع البیان، المیزان و... و تفاسیر سنی مثل مفاتیح الغیب فخر رازی نیز این معنا آمده است.
نکته‌ی دوم قابل توجه اینکه امام (علیه السلام) کلمه‌ی «ثواب» را در تقدیر گرفته است و این صنعت در کلام عرب و در قرآن کریم وجود دارد مانند: «و جاء ربَّک أی امرُ ربَّک و قوله و أنا أدعو کم إلى العزیز الغفار أى إلى طاعة العزیز الغفار و قوله إن الذین یؤذون الله أى یؤذون أولیاء الله» (طبرسی، 1408 ق، ج 10: 601) .
نکته‌ی سومی که از کلام امام رضا (علیه السلام) استفاده می‌شود این است که بر فرض، کسی کلمه‌ی ثواب را در معنای آیه در تقدیر نگیرد می‌تواند بگوید «الی» در اینجا به معنای حرف جر نیست بلکه به معنای نعمت است و جمع آن، آلاء می‌باشد و این معنا در کتاب‌های لغت، تفسیر و حتی اشعار عرب نیز به کار رفته و سابقه دارد.
«اعشی وائل شاعر عرب می‌گوید:

أبیضٌ لایرهَب الهُزالَ ولا *** یقطعُ رَحِماً و لایَخون إلى

یعنی سفیدرویی که ضعیفان را نمی‌ترساند و نه قطع رحم می‌کند و نه به نعمتی از نعمت‌های الهی خیانت می‌ورزد» (طبرسی، 1408 ق، ج 10: 602؛ فخر رازی، بی تا، ج 228؛ طریحی، 1416 ق، ج 3. 1800) .
اما مفسر بزرگ قرآن، ذریه‌ی اهل بیت (علیه السلام) مرحوم علامه طباطبایی معنای دیگری نیز مطرح می‌کند و می‌نویسد: «مراد از نظر به خدا، نظر حسی که توسط چشم جسمانی انجام می‌شود نیست چرا که دلایل روشنی بر محال بودن جسمانیت خداوند ارائه شده، مراد از آن، نظر قلبی و عقلی است» (1362، ج 20: 198) .
نگارنده می‌گوید در تأیید و تقویت این احتمال و وجه تفسیری نیز مؤیدهایی از سخنان نورانی معصومان (علیه السلام) وجود دارد، از جمله وصیت معروف پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) به ابوذر غفاری که فرمودند: «یا اباذر أعبدالله کانّک تَراه ؛ خدا را به گونه‌ای عبادت کن که او را می‌بینی» (ورام مالکی، بی تا، ج 2: 51) .
امیرمؤمنان علی (علیه السلام) در پاسخ سؤال ذعلب یمانی که پرسید: ‌ای امیرمؤمنان آیا پروردگارت را دیده ای؟ فرمودند: آیا کسی را که ندیده‌ام پرستش کنم؟ پرسید: چگونه او را دیده‌ای؟ فرمودند: «لاتدرکُه العیونُ بمشاهدة العیانِ و لکن تُدرکُه القلوب بحقایق الایمانِ؛ چشم‌ها با مشاهده‌ی مادی خدا را نمی‌بینند؛ اما قلب‌ها با حقایق، ایمان او را درک می‌کنند» (تبویب صبحی الصالح، 1395ق، خ 1 و 179) .
همچنین سید شریف رضی می‌نویسد:
نظر با رؤیت متفاوت است و نظرگاه به معنای انتظار است و گاه به معنی تفکر در ادله، همانند وقتی که می‌گوییم فلانی اهل نظر است و گاه نظر به معنای تدبر و تامل است و قول خداوند متعال که أنظر کیف ضربوا لک الأمثال (اسری/ 48؛ فرقان/9)
یعنی تدبر و تأمل کن که چگونه منکران برای تو مثال می‌زنند. (1406 ق: 373) .
با این گفته، وجه‌ی دیگری بر معنای «ناظرة» اضافه می‌شود و آن عبارت از تأمل و تدبر است. اما طبق برخی از روایت‌ها تأمل در ذات خدا، انسان را به جایی نمی‌رساند بلکه باید در صفت‌ها و اسمای او تفکر و تدبر کرد.

زیارت خداوند متعال در روایتها به معنی زیارت اولیای او یعنی پیامبران، امامان و صالحان است.

راوی از امام علی بن موسی الرضا (علیه السلام) در مورد حدیث روایت شده از اهل حدیث که مؤمنان پروردگارشان را از منازلشان در بهشت زیارت می‌کنند می‌پرسد. امام (علیه السلام) فرمودند:‌ای اباصلت، زیارت خدای متعال یعنی زیارت رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) ، پس هرکس در بهشت بتواند رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) را زیارت کند، خدای تبارک و تعالی را زیارت کرده است.
در ادامه‌ی حدیث آمده است: معنی خبری که می‌گوید ثواب «لااله الا الله» نظر به وجه خداست، آن است که وجه خداوند متعال، پیامبران، فرستادگان و حجج او هستند. آنها کسانی هستند که به وسیله‌ی آنها توجه به خدا، دین او و شناخت او حاصل می‌شود (صدوق، 1373، ج 231:1) .
نگارنده می‌گوید وجه عبارت است از چیزی که انسان با آن با غیر خودش مواجه می‌شود. خدای متعال هم برای سخن گفتن با خلق خود از طریق حججش یعنی پیامبران، رسولان و امامان (علیه السلام) با خلق مواجه می‌شود پس آنها وجه خداوند هستند.
در ادامه‌ی روایت آمده است که اگر خداوند فرموده: «کلُّ شیءٍ‌هالکٌ إلا وجهَه» (قصص / 88) یا فرموده «کلُّ مَن علیها فانٍ و یَبقی وجهُ ربِّکَ ذوالجلالِ و الإکرامِ» (رحمن/26) منظور از وجه، انبیای الهی و حجج او هستند. با این توضیح که پیامبران و حجج الهی که تعالیمشان باعث احیای جامعه می‌شود ارواحشان و اجسادشان نیز به معجزه‌ی الهی باقی می‌ماند لذا می‌توان گفت خدای متعال که خود باقی ماندنی است وجه او نیز که پیامبران الهی باشند باقی ماندنی هستند. البته معنای دیگری در تفاسیر ارائه شده که وجه را به معنای ذات خدا دانسته‌اند: إلا وجهه معناه إلا ذاته و قیل معناه کل شیء‌هالک الا ما ارید به وجهه (طوسی، بی تا، ج 8: 184) که معنای دوم به مفاد روایت نقل شده نزدیک تر است.
در ادامه‌ی روایت، امام رضا (علیه السلام) روایتی از قول رسول گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل فرمودند که: هر کس اهل بیت مرا دشمن دارد در روز قیامت نمی‌تواند مرا ببیند و من نیز نمی‌خواهم او را ببینم. در میان شما کسانی هستند که پس از مرگ من هرگز مرا نخواهند دید (صدوق، 1373، ج1: 231) .

خداوند متعال کیفیت (ماهیت) و مکان خاص ندارد.

در مباحث فلسفه‌ی اسلامی ثابت است که کیفیت یعنی ماهیت داشتن، برای موجودات ناقص است و از آنجا که ماهیت را حد وجود می‌دانند و خدای متعال دارای حدی نیست بلکه او وجود حقیقی و بی نهایت است، بنابراین خداوند متعال، ماهیت یعنی کیفیت ندارد (نک: سبزواری، بی تا: 51، غرر فی أنّ الحق تعالی انّیة صرفه) .
همچنین مکان داشتن به معنی اشغال کردن فضایی مادی برای خداوند قابل تصور نیست. چراکه فضای مادی را تنها شیء مادی اشغال می‌کند و از طرف دیگر برای خداوند محل خاص قائل شدن، مساوی این مطلب است که جای دیگر از وجود او خالی است؛ در حالی که خداوند متعال همه جا حضور دارد... (نک: طباطبایی، بی تا: 105، 129 و ...) .
آنچه بیان شد در خلال روایتی قابل برداشت است:
عده‌ای از ماوراءالنهر خدمت امام رضا (علیه السلام) رسیدند و عرضه داشتند: برای پرسیدن سه مطلب خدمت شما آمده ایم، اگر در این سه مورد به ما جواب دادی خواهیم دانست که تو دانشمند هستی. حضرت فرمودند بپرسید. گفتند: خداوند کجاست؟ چگونه است و تکیه اش بر چیست؟ حضرت در جواب فرمودند: خداوند خود کیفیت و چگونگی را خلق کرده (و فراتر از کیفیت و چگونگی است) پس هستی خدا حد و اندازه و چگونگی ندارد و جا و مکان را خود خلق کرده و فراتر از مکان است، پس خود بی نیاز از مکان است و تکیه اش بر قدرتش بوده و هست. آنان گفتند شهادت می‌دهیم که تو دانشمندی (شیخ صدوق، 1373، ج1: 235) .
مرحوم شیخ صدوق می‌گوید منظور حضرت از اینکه فرمودند: «تکیه اش بر قدرتش بوده و هست» این است که تکیه اش بر ذاتش بوده و هست. زیرا قدرت جزء صفت‌های ذات است.
مرحوم علامه طباطبایی ذیل آیه‌ی 54 سوره‌ی اعراف (ثم استوی علی العرش) و آیه‌ی پنجم سوره‌ی طه (الرّحمنُ علی العرش إستوی) مطالب ارزشمند عقلی و کلامی مفصل پیرامون معنای عرش و کرسی و استوای خداوند متعال بر عرش عنوان کرده است که خواننده را به تفسیر شریف المیزان ارجاع می‌دهیم و تنها جمله‌هایی به مناسبت نقل می‌کنیم: «منظور از استواء بر عرشی، فرمان تدبیر امور عالم را به دست گرفتن است. یعنی خداوند متعال پس از خلقت و آفرینش نخستین، تدبیر و ربوبیت جهان را نیز به دست خود گرفت» (1362، ذیل آیات اشاره شده) . ایشان در بحث روایی خود حدیثی را نقل می‌کند که مبحث ما را روشن می‌سازد.
شیخ صدوق در کتاب توحید خود از مفضل بن عمر از امام صادق (علیه السلام) نقل می‌کند که فرمودند:
هر کسی گمان برد که خداوند از چیزی درست شده، خدا را حادث دانسته و هر کسی گمان برد که خدا داخل چیزی است، او را محصور دانسته و هر کسی گمان برد خدا بر چیزی است او را محمول دانسته است. امام صادق (علیه السلام) در پاسخ سؤال کسی که پرسیده بود معنای «الرّحمنُ علی العرشِ إستوَی» چیست، فرمودند: خداوند با این آیه خود را توصیف کرده، او بر عرش (یعنی عالم وجود) مسلط شده است، بدون اینکه عرش حامل او یا حاوی (دربردارنده) او باشد و بدون اینکه عرش از او جدا باشد بلکه خداوند حامل و نگه دارنده‌ی عرش است و فرموده کرسی او (دامنه‌ی حکمرانی او) آسمان‌ها و زمین را فرا گرفته است. پس ما هم برای عرش و کرسی، آنچه را که خدا برای خود ثابت دانسته، ثابت می‌دانیم و آنچه را که خدا برای خود نفی کرده است نفی می‌کنیم. پس نه عرش حاوی اوست و نه او محتاج به مکانی یا چیزی که خود، آنها را آفریده است بلکه خلق محتاج اویند (1362، ج14: 140-139) .

خداوند صورت و جسم مادی ندارد.

به دنبال اثبات این نکته در فلسفه‌ی الهی که خداوند، عالم امکان را و از جمله جسم و جسمانیت را آفریده به این نکته می‌رسیم که خداوند متعال مثالی در میان مخلوقات خود ندارد، «لیس کمثله شیء و هو السمیع البصیر» (شوری /11) . بنابراین اگر صحبت از سمیع و بصیر بودن است، شنوا و بینا بودن با آلات جسمانی مثل چشم و گوش انسانی نیست و اگر صحبت از قدرت اوست، قادر بودنش از طریق دستان و بازوان جسمانی نیست.
در ادامه به روایت‌هایی که به کج فهمی در این رابطه اشاره دارد پرداخته می‌شود:
1. حسین بن خالد گوید به امام رضا (علیه السلام) عرض کردم: مردم از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) روایتی نقل می‌کنند که حضرت فرمودند: خداوند آدم را به شکل خودش آفرید (إن الله خلق آدم علی صورته) . امام (علیه السلام) در جواب فرمودند : خدا آنھا را بُکشد، اول حدیث را حذف کرده‌اند، اصل حدیث
چنین است: روزی حضرت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) از مقابل دو تن که به یکدیگر دشنام می‌دادند می‌گذشتند. یکی از آن دو به دیگری می‌گفت: خدا چهره‌ی تو و هر کسی را که به تو شبیه است قبیح و زشت گرداند. رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) به او فرمودند:‌ای بنده‌ی خدا این سخن را به برادرات نسبت مده، زیرا خداوند، آدم (علیه السلام) را به شکل او آفرید (صدوق، 1373، ج 1: 241) .
2. در روایت دیگری در معنای «ید» در این آیه‌ی شریفه «ما منعک ان تسجد لما خلقت بیدیّ؛‌ای ابلیس چه چیز تو را بر آن داشت که در مقابل آنچه به دست خود آفریدم سجده نکنی؟» (ص /75) ، امام رضا (علیه السلام) فرمودند منظور از دست، قدرت و نیرو است (همان) .
مرحوم شیخ صدوق مؤلف کتاب عیون اخبار الرضا می‌نویسد: از بعضی از بزرگان شیعه شنیده ام که ائمه اطهار (علیه السلام) در این آیه بر سر کلمه‌ی «خلقت» وقف می‌کردند و از کلمه‌ی «بیدیّ» شروع می‌کردند، ادامه‌ی آیه چنین است: «بیدیَّ إستکبرتَ أم کنتَ مِن العالینَ» یعنی آیا با نعمتی که به تو داده ام تکبر و گردن فرازی می‌کنی یا اصلاً طغیانگر و عصیانگری؟
در اینجا «ید» به معنی نعمت و احسان به کار رفته است و این گونه تعبیرها در محاوره‌های مردم نیز دیده می‌شود. مثلاً کسی به دیگری می‌گوید: با شمشیر خودم با من می‌جنگی؟ با نیزه‌ی خودم به من نیزه می‌زنی؟ کانه خدای عزوجل می‌فرماید: با نعمت، احسان و نیکویی من، بر استکبار و عصیان توانا شده‌ای (همان: 242) .
آنچه بیان شد توسط روایت مفصلی که از امام صادق (علیه السلام) نقل شده است تأیید و تقویت می‌شود.
یونس بن ظبیان می‌گوید:
برامام صادق (علیه السلام) وارد شدم و گفتم:‌ای پسر رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) ، من بر مالک و اصحابش داخل شدم دیدم برخی از آنها می‌گویند: خداوند صورتی دارد مثل صورت‌ها، برخی دیگر می‌گویند: او دو دست دارد و به آیه‌ی «بیدیّ استکبرت»، احتجاج می‌کردند و برخی نیز می‌گفتند: خدا جوان است مثل جوان 30 ساله. حال شما چه نظری دارید؟ امام صادق (علیه السلام) در حالی که تکیه داده بود، مستقیم نشست و گفت: خدایا ببخش، خدایا ببخش. سپس فرمودند:‌ای یونس، کسی که گمان کند خدا صورتی مثل صورت‌ها دارد شرک ورزیده و کسی که فکر کند خدا دست و پایی مثل دست و پای مخلوق دارد او به خداوند کفر ورزیده پس شهادت او را نپذیرید و ذبیحه‌ی او را نخورید. وجه خدا، پیامبران و اولیای او هستند و ید در آیه، قدرت خداست همان طور که می‌فرماید: «أیَّدکم بنصرهٍ؛ شما را با قدرتش پیروز گرداند» (انفال/26) . کسی که گمان کند خدا در چیزی قرار دارد یا بر چیزی جای دارد یا از چیزی به چیز دیگر منتقل شود یا جایی خالی از اوست، خدا را به صفت مخلوق وصف کرده است در حالی که او آفریننده‌ی همه‌ی مخلوقات است. خدا به مردم شبیه نیست، مکانی از او خالی نیست و مکانی را اشغال نکرده، او نزدیک است، در عین دوری و دور است، در عین نزدیکی... کسی که خدا را با این صفت‌ها بشناسد از موحدان است (بحرانی، 1417 ق، ج 4: 684) .
3. در تفسیر آیه‌ی شریفه: «یَومَ یُکشَفُ عَن سَاقٍ وَ یُدعَونَ إِلیَ السُّجُودِ فَلا یَستَطِیعُونَ؛ روزی که ساق نمایان می‌شود و آنها را به سجده می‌خوانند» (قلم/42) تفسیرهای مختلفی نقل شده است. فخر رازی در تفسیر خود، اقوال مختلفی نقل می‌کند که خلاصه‌ی آنها عبارت است از:
1. این عبارت، کنایه از شدت روز قیامت است و به طور کنایی در اشعار عرب هم آمده است؛
2. روزی که از اصل حقایق اشیاء پرده برداشته می‌شود؛
3. روزی که از ساق جهنم یعنی اصل جهنم حجاب برداشته شده و انسانها جهنم را می‌بینند؛
4. و بالاخره قول مشابهه را نقل می‌کند که گفته‌اند منظور، ساق خداست و از قول ابی مسعود روایتی منقول است که خداوند در روز قیامت برای خلق ممثل می‌شود... ناگفته نماند مرحوم فخر رازی این قول را به شدت رد می‌کند زیرا که خداوند از جسم و جسمانی مبّراست. (بی تا، ج30: 95) .
مرحوم علامه طباطبایی در تفسیر این آیه‌ی شریفه معنای اول را به نقل از کشاف زمخشری مطرح می‌کند با این بیان که انسان‌ها در هنگام سختی برای مقابله با آن، گویا پاچه‌ی خود را بالا می‌زنند، به هر حال این تعبیر کنایی است مثل وقتی که گفته می‌شود فلانی دستانی بسته دارد که کنایه از بخیل بودن است و.... ایشان در بحث روایی چند روایت از درّالمنثور سیوطی مطرح کرده، آنها را مخالف براهین عقلیه و نص کتاب خدا می‌داند.
در یکی از این روایت‌ها چنین نقل شده است: بخاری، ابن منذر و ابن مردویه از ابن سعید روایت کرده‌اند که نعوذ بالله پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) فرموده است: پروردگار ما از ساق خود کشف می‌کند و آنگاه هر زن و مرد مؤمنی سجده می‌کنند... (طباطبایی، 1362، ج 20: 51) .
در پایان این قسمت و در تفسیر آیه‌ی شریفه‌ی مطرح شده، روایتی که حسن بن سعید از امام رضا (علیه السلام) نقل کرده بیان می‌شود.
حضرت فرمودند: «روز قیامت روزی است که حجابی از نور کنار می‌رود و مؤمنان به سجده می‌افتند؛ ولی پشت منافقان سخت می‌شود و نمی‌توانند سجده کنند» (صدوق، 1373، ج1: 242) .
کنار رفتن حجابی از نور، می‌تواند برای کشف باطن اشیاء یا اعمال انسان‌ها یا ماهیت جهنم و بهشت و... باشد و به هر روی تفسیر نقل شده از امام رضا (علیه السلام) می‌تواند با سه معنای نقل شده از مفسران همراهی داشته باشد و به یقین با معنای تجسیم و تشبیه مخالف بوده به شدت آن را نفی می‌کند، چرا که خداوند متعال تعالی عن ذلک است و آیاتی که ظاهر معنای آنها به نوعی ممکن است تصور این معنا را تقویت کند مورد تأویل و تشریع ائمه اطهار (علیه السلام) قرار گرفته که نمونه‌ی آن آیه‌ی زیر است.
ابراهیم بن ابی محمود می‌گوید:
از امام رضا (علیه السلام) درباره‌ی این آیه سؤال کردم «و تَرَکَهم فی ظلماتٍ لا یُبصرونَ؛ خداوند، کفار را در حالی که هیچ نمی‌پسندد در تاریکی‌ها رها می‌کند» (بقره/17) . فرمودند: برعکسِ مخلوقات که می‌توان درباره‌ی آنها الفاظ رها کردن و ترک کردن را به کار برد، نمی‌توان با این الفاظ خدا را وصف کرد (و صحیح نیست که بگوییم خداوند فلان کس را رها یا ترک کرد) بلکه (مطلب از این قرار است که) وقتی می‌داند آنها از کفر و ضلالت دست برنمی دارند، لطف و کمک خویش را از آنها دریغ می‌دارد و آنها را به حال خودشان می‌گذارد تا هر کاری بخواهند انجام دهند (صدوق، 1373، ج1: 248) .
پس معنای ترک، ترک مادی و جسمانی نیست بلکه دریغ کردن از افاضه‌ی لطف، هدایت و رحمت است.

نفی معانی ظاهری آیات قرآن و اثبات معنای باطنی در احادیث رضوی

در قرآن کریم شاهد آیاتی هستیم که اگر معنای ظاهری یعنی کاربردی آن در میان انسان‌ها را مدنظر قرار دهیم آن گاه با مقام متعالی خداوند سازگار نیست. یکی از این آیات در پایان بند قبل بیان شد و اینک آیاتی دیگر:
1. عبدالعزیز بن مسلم می‌گوید:
از امام هشتم (علیه السلام) درباره‌ی این آیه سوال کردم: «نسوا الله فنسیهم؛ خدا را فراموش کردند، او هم آنها را فراموش کرد» (توبه/67) . حضرت فرمودند: خداوند نه سهو و نه چیزی را فراموش می‌کند بلکه سهو و نسیان مربوط به مخلوقات است که نبودند و خلق شده‌اند، آیا به این آیه برخورد نکردی که: «و ما کانَ ربُّکَ نسیّاً؛ پروردگارت فراموش کار نیست» (مریم/64) ، معنی آیه چنین است: خداوند کسانی را که او و قیامت را فراموش کرده‌اند این گونه جزا می‌دهد که خودشان را از یاد خودشان می‌برد، همان طور که در جای دیگر فرمودند: «و لا تکونوا کالذین نسُواالله فأنسیَهم أنفسَهُم اولئک همُ الفاسقون» (حشر/19) (صدوق، 1373، ج1: 251) .
روایت‌هایی دیگر از ائمه اطهار (علیه السلام) ، وجه دیگری از معنای نسیان ارائه می‌دهد:
امیرمؤمنان علی (علیه السلام) در مورد «نسوا الله فنسیهم» فرمودند: آنها خدا را فراموش کردند و به طاعت او عمل نکردند، پس خدا آنها را در آخرت فراموش کرد یعنی ثوابی از بهشت برایشان قرار ندارد پس گویا از سهم بهشت فراموش شدند. در روایتی امام باقر (علیه السلام) فرمودند: «ترکوا طاعة الله فترکهم» (بحرانی، 1417 ق، ج 2: 813) .
خلاصه‌ی کلام آنکه، نسیان در مورد ذات خداوند متعال به معنای فراموشی و سهو در آدمیان نیست و در نهایت به معنی بی توجهی و توقف افاضه‌ی رحمت، مغفرت و ثواب است که خداوند متعال با توجه و علم، آنها را نسبت به فرد منافق و امثال او اعمال می‌کند.
2. علی بن حسن فضال از پدرش چنین نقل کرده است که از امام هشتم درباره‌ی این آیه سؤال کردم «کلّا إنَّهم عن ربِّهم یومئذٍ لَمَحجوبونَ؛ آنان در آن روز در پس حجاب و پرده‌ای هستند و پروردگار خود را نمی‌بینند» (مطففین /15) ، حضرت فرمودند: نمی‌توان و صحیح نیست خداوند را این طور وصف کنیم که در جایی قرار می‌گیرد و بندگان در پس حجاب هستند و او را نمی‌بینند، بلکه معنی آیه این است که از ثواب پروردگار خویش محروم هستند (صدوق، 1373، ج 1: 252) .
ملاحظه می‌شود که امام (علیه السلام) کلمه‌ی «ثواب» را قبل از «ربهم» در تقدیر گرفته‌اند و مشابه این معنا یعنی استفاده از صنعت ایجاز حذف در آیات دیگر نیز وجود دارد، مثلاً: «وَ اسئلِ القَریَ^َ الَّتیِ کُنَّا فِیهَا» (یوسف/82) که به معنی و اسئلِ اهل القریة الَّتیِ کُنَّا فِیهَا است.
همچنین در آیات زیر نیز از این صنعت استفاده شده است:
«وَ جَاءَ رَبُّک وَ المَلَکُ صَفَّا صَفَّا» (فجر/22) یعنی و جاء امر ربک ... از آنجا که خداوند متعال به آمد و رفتن و انتقال و جابه جایی توصیف نمی‌شود معنی آیه آن است که فرمان پروردگار آمد و فرشتگان صف به صف بودند.
و آیه‌ی (هَل یَنظُرونَ إلا أن یأتیهم الله فى ظلال مِّن العُمّام و المُلئكة» (بقره/210) «أن یأتیهم الله بالملائکة او بأمره او بعذابِه...؛ آیا منتظرند که خداوند، ملائکه را در میان ابرها به سراغشان بفرستد یا امرش و عذابش را بر آنها نازل کند؟»
ملاحظه می‌شود که در این آیه «واو» به معنای «باء» است و آیه‌ی «هَل یَنظرون أن تأتیهمُ الملائکة او یأتی أمرُ ربّک» (نحل /33) مؤیدی است بر آنچه بیان شد (شبّر، 1412 ق: 70، 248 و 557) .
3. آیا خداوند مکر و خدعه می‌کند؟ آیا خداوند استهزاء و مسخره می‌کند؟
راوی می‌گوید در مورد آیات 79 توبه؛ 15 بقره: 154 آل عمران و 142 نساء از امام رضا (علیه السلام) سؤال کردم (موضع شاهد آیات عبارت‌اند از: سَخِرَاللهُ یستهزیُ بِهم، و مکرُوا و مکرالله، یُخادعونَ اللهَ و هُو خادِعُهم) ، حضرت فرمودند: «خداوند نه مسخره می‌کند، نه استهزاء و نه نیرنگ و فریب به کار می‌برد؛ بلکه مطابق عمل مسخره، استهزاء، نیرنگ و فریب آنان به آنان جزا می‌دهد. خداوند بسیار برتر از آن چیزهایی است که ستمکاران می‌گویند و می‌پندارند» (صدوق، 1373، ج 254:1) .
نگارنده اعتقاد دارد این بیان در آیات دیگر نیز وجود دارد یعنی جزا و مقابله به مثل، تجاوز در کلام خدا، تجاوز دانسته شده در حالی که در حاق واقع تجاوز نیست بلکه مقابله به مثل و تلافی است مثل آیات شریفه‌ی: «فَلَا عُدوَانَ إِلَّا عَلیَ الظَّالِمِینَ؛ دشمنی نیست مگر بر ستمکاران *... فَمَنِ اعتَدَی عَلَیکُم فَاعتَدُوا عَلَیهِ بِمِثلِ مَا اعتَدَی عَلَیکُم؛ پس کسی که بر شما تجاوز کرد به همان‌اندازه بر او تجاوز کنید» (بقره/194 - 193) .
از آنجا که خداوند در آیات دیگر امر به نهی از تجاوز فرموده مثل آیه‌ی: «وَ قَاتِلُوا فیِ سَبیِلِ اللهِ الَّذینَ یُقَاتِلُونَکُم وَ لا تَعتَدُوا؛ و در راه خدا قتال کنید ولی تجاوز نکنید» (بقره/190) ، پس به ناچار باید آیات آمر به اعتداء (یا حداقل اجازه دهند به اعتداء) را به معنای مقابله به مثل و تلافی معنی کرد.
مرحوم علامه طباطبایی در این باره می‌نویسد: «امر خداوند متعال به اعتداء، با اینکه خداوند معتدین (تجاوز کاران) را دوست ندارد، به معنی مقابله با تجاوزگری است. اگر مقابله با تجاوز دیگران باشد. در واقع دور شدن از ذلت، بردگی و ستم دیگران است و همانند تکبر با متکبر و در مقابل ظالم به بدی سخن گفتن است» (طباطبایی، 1362ق، ج2: 64) .

اصلاح و رفع تحریف از احادیث نبوی توسط احادیث رضوی

ابراهیم بن ابی محمود گوید:
به حضرت رضا (علیه السلام) عرض کردم نظر شما درباره‌ی حدیثی که مردم به نقل از رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل می‌کنند که خداوند تبارک و تعالی هر شب جمعه به آسمان دنیا (پایین) آید چیست؟ فرمودند: خداوند لعنت کند کسانی را که کلمه‌ها را از محل خود جابه جا و تحریف می‌کنند. به خدا قسم رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) چنین سخنی نگفته است بلکه فرموده: خداوند تعالی در ثلث آخر هرشب و هر شب جمعه از اول شب فرشته‌ای را به آسمان دنیا می‌فرستاد و آن فرشته به فرمان خدا ندا می‌کند. آیا درخواست کننده‌ای هست تا خواسته اش را برآورم؟ آیا توبه کننده‌ای هست تا توبه اش را بپذیرم؟ آیا استغفار کننده‌ای هست تا او را بیامرزم... (صدوق، 1373، ج1: 255) .
تحریف اقسامی دارد. یکی از انواع آن عبارت است از حذف قسمتی از کلام. در حدیث شریفی که ملاحظه شد، ناقلان، روایت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را به این صورت تحریف کرده بودند که به جاى «إنَّ الله تعالی یُنزلُ مَلَکاً إلی السماء» آورده بودند «إنَّ الله تعالى یَنزل إلى السماء» یعنى به جای فرستادن فرشتگان توسط خداوند، آمدن خود خدا را قرار داده بودند. این نمونه‌ای است از انحراف‌هایی که بسیاری از انسان‌ها به خاطر دور شدن از هدایت و علوم اهل بیت (علیه السلام) گرفتار آن شدند.
امام علی بن موسی الرضا (علیه السلام) ، همانند اجداد طاهرینش در زمان خود پاسخگوی پرسش‌های دانشمندان اهل کتاب نیز بودند. پایان این مقاله به حدیثی اختصاص می‌یابد که اگرچه جریان پرسش و پاسخ به طور مستقیم از حضرت نیست ولی حضرت جریان پرسش و پاسخی را که میان حضرت امیرالمؤمنین (علیه السلام) و یک یهودی بوده روایت می‌کند:
داود بن سلیمان قزوینی از امام رضا (علیه السلام) به نقل از پدرانشان از امام حسین (علیه السلام) نقل کرده که مردی یهودی از امیرمؤمنان (علیه السلام) سؤال‌هایی به این مضمون پرسید: آن، چه چیز است که خداوند ندارد؟ چه چیز است که نزد خداوند نیست؟ و چیست آن چیزی که خداوند آن را نمی‌داند؟ امیرمؤمنان (علیه السلام) فرمودند: اما آن چیزی که خداوند آن را نمی‌داند، گفتار شما یهودیان است که می‌گویید عزیر پسر خداست. اشاره به آیه‌ی شریفه‌ی: «و قالت الیهودُ عُزَیرُ ابنُ اللهِ» (توبه /30) . اما آنچه که نزد خدا نیست ظلم و ستمکاری است نسبت به بندگان. (آیات فراوانی در قرآن کریم از خداوند متعال نفی ظلم می‌کند. رک: المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم، ماده‌ی ظلم) و اما آن چیست که خداوند ندارد، آن شریک است (رک: فرقان 2؛ اسراء/11؛ انعام/163) .
یهودى گفت: «اشهدُ أن لا إله إلا الله وأشهد أن محمداً رسول الله» (صدوق، 1373، ج 1: 285) .

نتیجه گیری

به اهمیت خداشناسی و ارتباط آن با دیگر اصول عقاید یعنی نبوت و معاد اشاره شد و به اینکه ریشه‌ی نابسامانی‌های نظری و عملی در انسان‌ها غفلت از یاد خدا و نشناختن صفت‌های حقیقی حضرت حق است. در ادامه به برخی از روایت‌ها برای معرفی پاره‌ای از اسماء و صفت‌های الهی اشاره شد. خداوند متعال مثل و مانندی در میان آفریدگانش ندارد و ازاین رو اعتقاد کسانی که برای خداوند قائل به تجسیم و تشبیه شده‌اند باطل است و ظواهر برخی از آیات توسط تفسیر مفسران و معلمان حقیقی قرآن یعنی ائمه اطهار (علیه السلام) توضیح و شرح داده شد.
در بخش دیگری با اشاره به روایت‌هایی که در آنها عبارت «زیارت خداوند» در روز قیامت آمده، این زیارت به استناد روایت‌ها به معنای زیارت اولیای او یعنی پیامبران، اوصیا و صالحان دانسته شد و در قسمتی دیگر به نفی کیفیت و ماهیت و حد و جهت و صورت و جسم مادی برای خداوند پرداخته شد و از آنجا که عنوان مقاله، «خداشناسی در روایت‌های رضوی» بود جمعی از روایت‌های حضرت «ثامن الحجج (علیه السلام) » که معانی ظاهری آیات قرآن را تفسیر و تأویل می‌کرد مطرح شد و در ادامه از احادیث آن حضرت در اصلاح و رفع تحریف از احادیث نبوی که بعضاً توسط راویان تحریف و تنقیص شده بود بهره برده شد.
در پایان، از باب «ختامه مسک» گفتاری از امام رضا (علیه السلام) که با آنچه در این مقاله بیان شد همخوانی دارد نقل می‌شود:
مردی از زنادقه خدمت امام (علیه السلام) آمد. زمانی که جمعی حضورش بودند امام (علیه السلام) فرمودند: به من بگو اگر قول حق گفته‌ی شما باشد – با اینکه چنان نیست – مگر نه این است که ما و شما همانند و برابریم، آنچه نماز گزاردیم، روزه گرفتیم، زکات دادیم یا ایمان آوریدیم که به ما زیانی نداد، آن مرد خاموش بود، سپس امام (علیه السلام) فرمودند: و اگر قول حق گفته‌ی ما باشد-که هست - مگرنه این است که شما هلاک شدید و ما نجات یافتیم، گفت: خدایت رحمت کند، به من بفهمان که خدا چگونه و در کجاست. فرمودند: وای بر تو، این راه که رفته‌ای غلط است، او مکان را مکان قرار داد بدون اینکه برای او مکانی باشد و چگونگی را چگونگی قرار داد بدون اینکه برای خود او چگونگی باشد. پس خدا به چگونگی و مکان گرفتن شناخته نشود و به هیچ حسی درک و با چیزی سنجیده نشود.
آن مرد گفت: در صورتی که امر به هیچ حس ادراک نشود پس چیزی نیست. امام (علیه السلام) فرمودند: وای برتو که چون حواست از ادراک او عاجز گشت منکر ربوبیتش شدی، ولی ما چون حواسمان از ادراکش عاجز گشت یقین کردیم او پروردگار ماست که بر خلاف همه چیزهاست.
آن مرد گفت: به من بگو خدا از چه زمانی بوده است. امام (علیه السلام) فرمودند: تو به من بگو چه زمانی بوده که او نبوده تا بگویم از چه زمانی بوده است. آن مرد گفت: دلیل بر وجود او چیست؟ امام (علیه السلام) فرمودند: من چون تن خود را نگریستم که نتوانم در طول و عرض آن زیاد و کم کنم و زیان و بدی‌ها را از او دور و سود و خوبی‌ها را به او برسانم، یقین کردم این ساختمان را سازنده‌ای است و به وجودش اعتراف کردم علاوه بر اینکه می‌بینیم گردش فلک به قدرت اوست و پیدایش ابر و گردش بادها و جریان خورشید، ماه و ستارگان و نشانه‌های شگفت و آشکار دیگر را که دیدم دانستم که این دستگاه را مهندس و مخترعی است (کلینی، بی تا، ج1: 102-101) .

پی‌نوشت‌ها:

1. استادیار فقه و مبانی حقوق دانشگاه امام صادق (علیه السلام) 4ghane@gmail.com.

منابع تحقیق :
قرآن کریم. ترجمه‌ی مرحوم مهدی الهی قمشه‌ای.
ابن ابی الحدید، (1385ق) . شرح نهج البلاغه. تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، الطبعة الثانیة، لبنان: دار احیاء التراث العربی.
ابن شعبه حرانی، حسن بن علی، (1377) . تحف العقول العقول عن آل الرسول (صلی الله علیه و آله و سلم) . ترجمه‌ی بهزاد جعفری و تصحیح علی اکبر غفاری، چاب اول، تهران: صدوق.
ابن منظور، (1408 ق) . لسان العرب. الطبعة الاولى، لبنان: دار احیاء التراث العربى.
بحرانی، سید‌هاشم، (1417 ق) . البرهان فی تفسیر القران. الطبعة الاولى، قم البعثة.
جعفر مرتضی حسینی، (1365) . زندگی سیاسی هشتمین امام. ترجمه‌ی سید خلیل خلیلیان، چاپ چهارم، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
دشتی، محمد و کاظم محمدی، (1406 ق) . المعجم المفهرس لالفاظ نهج البلاغه. قم: الاسلامی.
سبزواری، ملاهادی، (بی تا) . شرح المنظومه، حواشی محمدتقی آملی، بی جا: بی نا.
سید رضی، (1351 ش) . نهج البلاغه . ترجمه‌ی فیض الاسلام، بی نا: بی جا.
سید رضی، محمد بن حسین، (1395 ق) . نهج البلاغه (للصبحی صالح) ، قم: هجرت.
سیدشریف رضی، (1406 ق) . حقایقی التأویل فی متشابه التنزیل. تهران، البعثة.
شبّر، سید عبدالله، (1412 ق) ، تفسیر القرآن الکریم چاپ دوم، قم: دارالهجره.
صدوق، محمد بن علی، (1373) . عیون اخبار الرضا (علیه السلام) . ترجمه‌ی حمیدرضا مستفید و علی اکبر غفاری، چاپ اول، تهران: صدوق.
طباطبایی، سید محمدحسین، (1362) . المیزان فی تفسیر القرآن. چاپ چهارم، تهران: دارالکتب الاسلامیة.
طباطبایی، سید محمد حسین، (بی تا) . نهایة الحکمة. قم: الاسلامی.
طبرسی، ابی علی، (1408 ق) ، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، الطبعة الثانیة، لبنان: دارالمعرفة.
طریحی، فخرالدین، (1416 ق) . مجمع البحرین چاپ اول، قم: البعثة.
طوسی، (بی تا) ، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت: دار احیاء التراث العربی.
عبدالباقی، محمد فؤاد، (1366) ، المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم چاپ ششم، تهران: اسماعلیان.
فخر رازی، (بی تا) . التفسیر الکبیر (مفاتیح الغایب) . الطبعة الثالثه، بیروت : دار احیاء التراث العربی.
کلینی رازی، (بی تا) . اصول کافی ترجمه‌ی سیدجواد مصطفوی، چاپ سوم، تهران: علمیه اسلامیه.
ورام بن ابی فراس مالکی، (بی تا) . تنبیه الخواطر و نزهة النواظر بیروت: الاعلمی للمطبوعات.
منبع مقاله :
گروه نویسندگان؛ (1393)، فصلنامه فرهنگ رضوی، مشهد: بنیاد بین المللی فرهنگی هنری امام رضا (علیه السلام)، چاپ اول